Sprawozdania

prof. Artur Andrzejuk

Czym jest tomizm?

Na wstępie, po powitaniu wszystkich obecnych, prof. Artur Andrzejuk poinformował o reaktywowaniu Naukowego Towarzystwa Tomistycznego, którego obecne spotkanie jest inauguracyjnym posiedzeniem naukowym. Przypomniał, że Naukowe Towarzystwo Tomistyczne założył prof. Mieczysław Gogacz w okresie „karnawału „Solidarności” na jesieni 1981 roku i działało ono do początku lat dziewięćdziesiątych. Reaktywowane Towarzystwo posiada osobowość prawną, rejestr sądowy (KRS), a jego przewodniczącym jest prof. Andrzejuk, zastępcą przewodniczącego – dr Michał Zembrzuski, a sekretarzem – mgr Natalia Herold. Pod koniec prezentacji Towarzystwa mówca zaprosił obecnych do włączania się w jego prace.

Prof. dr hab. Artur Andrzejuk

Wykład pt. Czym jest tomizm? został pomyślany, w odróżnieniu od poprzednich wstąpień pod takim samym tytułem, jak prezentacja historyczna a nie systematyczna. Prof. Andrzejuk rozpoczął od scharakteryzowania najważniejszych tez filozoficznych Tomasza z Akwinu (1224/25-1274). Są nimi według niego: 1) Istnienie jako akt bytu; 2) Bóg jako samoistne istnienie; 3) Człowiek jako duchowo-cielesna jedność.

Potępienia w 1277 i dotyczyły przede wszystkim tych tez. I tak, w Paryżu potępiono tezę, że Bóg jest samoistnym istnieniem, a w Oksfordzie, że człowiek ma jedną formę substancjalną. W trakcie sporów, które wtedy nastąpiło zniekształceniu uległa główna filozoficzna teza Tomasza, dotycząca istnienia jako aktu bytu. Uczeń Tomasza, Idzi Rzymianin (1247-1316), opisując wzajemną relację istnienia i istoty, skłaniał się ku rozwiązaniu Awicenny pisząc, że istnienie jest stworzoną przez Boga przypadłością istoty. Tomasz Sutton (zm. po 1316) próbował korygować ujęcia Idziego w duchu samego Akwinaty. Krytykował więc zarówno Henryka z Gandawy oraz innych augustyników, negujących rozróżnienie istnienia i istoty w bycie, ale także Idziego Rzymianina za jego zniekształcenie tez Akwinaty. Tymczasem Idzi, poniósłszy konsekwencje swego opowiedzenia się za Tomaszem, stał się z czasem głównym autorytetem w dziedzinie interpretacji jego myśli, do tego stopnia, że poglądy Tomasza i Idziego utożsamiano, pisząc, że stanowią una opinio.

Na tę sytuację nakładała się „wojna zakonów”. Franciszkanie (Bonawentura, Jan Duns Szkot) musieli konieczne atakować ujęcia Tomasz, bo był dominikaninem, zaś Kapituły generalne dominikanów zalecały trzymanie się nauki Tomasza. Tymczasem wielu mistrzów dominikańskich było arystotelikami, a tomistami o tyle o ile Akwinata trzymał się nauki Arystotelesa. W wyniku tego już w następnym stuleciu przestano odróżniać filozofię Tomasza od ujęć Arystotelesa. Powstał tzw. arystotelizm chrześcijański, którego najbardziej znanym przedstawicielem był Kardynał Kajetan (1469-1534).

Teologia Tomasza miała więcej szczęścia w dziejach. W XV wieku Jan Capréolus (1380-1444), zwany „księciem tomistów”, opublikował obszerny wykład teologii św. Tomasza, opracowany polemicznie w stosunku do czternasto i piętnastowiecznych augustyników, szkotystów i nominalistów. Tomizm ten rozwijał się w elitarnych środowiskach: początkowo Rzym i Italia, potem Salamanka, Alcali, Coimbra. Na Soborze trydenckim (1545-1563) z osiągnieć tych ośrodków skorzystano, formułując cały szereg kwestii doktrynalnych. Teologia Tomasza zaczęła być coraz powszechniej uznawana za p[odstawowe xrodlo katolickiej ortodoksji. Papież św. Pius (1504-1572) ogłosił Akwinatę Doktorem Powszechnym i polecił opublikowanie wszystkich jego dzieł (Editio Piana).

Filozofia i teologia w szkołach i na uniwersytetach w XVI i XVII wieku była nauczana według takiego schematu, ze teologię brano z Summa theologiae, zaś filozofię – z komentarzy do Arystotelesa, co niejako strukturalnie uniemożliwiało dotarcie do oryginalnej myśli św. Tomasza, gdyż nie ma jej w komentarzach do pisma Stagiryty. W dynamicznie rozwijającym się szkolnictwie jezuickim dominował Franciszek Suarez (1548-1617), który „reformował” tomizm łącząc go ze szkotyzmem. Filozofia ta miała bardzo różne oblicza, także na ziemiach polskich. Zdarzali się bowiem bardzo wybitni jej nauczyciele, których prace były nawiązywały do tego, co działo się w filozofii europejskiej na poziomie równorzędnego partnerstwa, np. Marcin Śmiglecki. Tę to scholastykę usunęła w Polsce ze szkolnictwa Komisja Edukacji Narodowej w 1773 roku. Obok tego funkcjonował także nurt upowszechniania „czystego tomizmu”, którego najwybitniejszym przedstawicielem w XVII wieku był Jan od św. Tomasza (1589-1644).

Odrodzenie filozofii tomistycznej wiąże się z encykliką Aeterni Patris (1879) papieza Leona XIII (1810-1903, pap. od 1878), w której zawarł on apel od odrodzenie filozofii Tomasza z Akwinu. Od tej pory powstało kilka odmian tomizmu, różniących się zarówno kwestiami metodologicznymi jak i treścią. Chronologicznie pierwszy był tomizm tradycyjny, w który sam się definiował jako filozofia arystotelesowsko-tomistyczna. Jego przedstawiciele przyjmowali, że byt złożony z istoty i istnienia, ale przez istotę rozumieli model pomyślany przez Boga, istnienie zaś było dla nich sposobem bycia istoty, polegającym na relacji do Boga (Bóg nieustannie je podtrzymuje). Przedmiotem metafizyki było pojęcie bytu (tego, co jest i co być może). Najwybitniejsi przedstawiciele tego tomizmu to: Joseph Auguste Gredt (1863 – 1940), Antonin-Gilbert Sertillanges (1863-1948), Édouard Hugon (1867 – 1929), Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), Gallus Maria Manser (1866 – 1950), Paolo Dezza (1901 – 1999), a w Polsce: Franciszek Gabryl (1866-1914), Marian Morawski (1845-1901), Stefan Pawlicki (1839-1916), Idzi Radziszewski (1871-1922), Franciszek Kwiatkowski (1888-1949), Stanisław Adamczyk (1900-1971). Tomizm ten nazwano tomizmem podręcznikowym, tradycyjnym, zachowawczym, paleotomizmem lub neopaleotomizmem.

Tomizm lowański zalecał łączenie myśli Tomasza (w wersji tomizmu tradycyjnego) z danymi nauk przyrodniczych. Przedmiotem metafizyki są własności bytu mierzalne fizycznie. Najbardziej znani przedstawiciele tego tomizmu to: Désiré-Joseph Merciea (1851-1926), Léon Noël (1878-1955), Louis de Raeymaeker (1895-1970), Fernand Van Steenberghen (1904-1993), Aimé Forest (1898-1983), Charles Sentroul, a w Polsce: Kazimierz Wais (1861-1934), Jan Stepa (1892-1959), Jan Salamucha (1903-1944), Stanisław Kobyłecki (1864-1939), Piotr Chojnacki (1897-1969), Idzi Radziszewski (1871-1922), Kazimierz Kłósak (1911—1982), Stanisław Mazierski (1915-1993) i inni. Tomizm lowański nazywano też tomizmem asymilującym lub tomizmem otwartym. Ta inicjatywa poniosła całkowite fiasko, gdyż – jak słusznie pisze Antoni B. Stępień – „większość aktualnie czynnych przedstawicieli środowiska lowańskiego właściwie wyszła poza ramy szkoły tomistycznej, prezentując najczęściej różne odmiany fenomenologii lub fenomenologicznego egzystencjalizmu”.

Łączenie tomizmu z którymś z modnych kierunków filozoficznych: kantyzmem (Joseph Maréchal), heglizmem (Agostino E. Gemelli), a nawet marksizmem (Emmanuel Mounier) nazwano tomizmem transcendentalnym. Przedmiotem badań jest tu świadomość podmiotu poznającego. Analizy filozoficzne musza być poprzedzone badaniami fenomenologicznymi. Przedstawiciele tego tomizmu to: Gustav Siewierth (1903-1963), Karl Rahner (1904-1984), Johannes Baptist Lotz (1903 – 1992), Emerich Coreth (1919 – 2006), Walter Brugger (1904 – 1990), Bernard J. F. Lonergan (1904 – 1984), Stanislas Breton (1912 – 2005), Otto Muck (ur. 1928), Josef Seifert (ur. 1945).

W Polsce występowało przede wszystkim łączenie tomizmu z fenomenologią, co nie zawsze traktowano jako tomizm transcendentalny. Najbardziej znani przedstawiciele tego tomizmu to: Karol Wojtyła (1920-2005, od 1978 pap. św. Jan Paweł II), i niektórzy jego uczniowie, np. Jerzy W. Gałkowski (ur. 1937), ponadto Władysław Stróżewski (ur. 1933), Antoni B. Stępień (ur. 1931).

Tomizm egzystencjalny i konsekwentny uznaje, że najważniejsza i wyjściowa dla Tomasza jest problematyka esse. Pierwszą dyscypliną filozoficzną jest metafizyka (niekiedy utożsamiana wprost z cała filozofią). Mieczysław Gogacz postulował konsekwentne, jak sam to nazwał, odczytywanie wszystkich tez Tomasza w świetle jego teorii istnienia. Twórcy tego tomizmu to: É. Gilson (1884-1978), Jacques Maritain (1882-1973). A w Polsce Stefan Swieżawski (1907-2003) i Mieczysław Albert Krąpiec (1921-2005). Twórcą tomizmu konsekwentnego jest Mieczysław Gogacz (ur. 1926). Większe różnice i szereg oryginalnych poglądów spotykamy w tomizmie konsekwentnym w miarę oddalania się od podstawowej problematyki filozoficznej: w filozofii Boga i filozofii człowieka, etyce i pedagogice, filozofii politycznej i filozofii kultury, w filozofii religii i mistyki.

Tomizm analityczny to tendencja łączenia anglosaskiej filozofii analitycznej i filozofii umysłu z aparaturą pojęciową Tomasza z Akwinu, a także z podejmowaną przez niego problematyką. Zwraca się przy tym uwagę, że filozofię języka (np. w wydaniu wczesnego Wittgensteina) łączy z tomizmem realizm i podejście zdroworozsądkowe oraz sprzeciw wobec idealizmu, charakteryzującego filozofie podmiotu (np. kartezjanizm, fenomenologię). Przedstawiciele trego tomuzmu to: Peter Geach (1916-2013) jego żona Elisabeth Anscombe (1919-2001), Philippa Foot (1920-2010), Anthony Kenny (ur. 1931), Norman Kretzmann (1928-1998), Brian Davies (ur. 1951), John J. Haldane (ur. 1954), który wymyślił tę nazwę.

Tomizm biblijny to próba odbudowania teologii tomistycznej opartej na egzegezie biblijnej Akwinaty. Inspiratorami tego tomizmu są dominikanie: Theodore Pinkaers – autor pracy „Tomasz jako moralista” oraz Jean-Pierre Torrell – ze swoją książką „Tomasz jako mistrz życia duchowego”. Najbardziej znani przedstawiciele tomizmu biblijnego to Mattiew Levering, Mirosław Mróz oraz Piotr Roszak.

Jako wniosek tej prezentacji prof. Andrzejuk zaproponował opinię Antoniego B. Stępnia (A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, wyd. 5, Lublin 1997, s. 255): „Ten rozwój filozofii tomistycznej w jej różnych odmianach i postaciach świadczy (wbrew opinii niektórych) o tym, że jest to nadal filozofia żywa”.

Po referacie odbyła się ciekawa dyskusja, w której podejmowany problem źródeł różnych odmian tomizmu, a także szans na szersze upowszechnienie filozofii tomistycznej we współczesnym świecie.

dr hab. Magdalena Płotka

Radość u Tomasza z Akwinu

Na wstępie, po powitaniu wszystkich obecnych, prof. Artur Andrzejuk przedstawił Prelegentkę i zaprosił ją do przedstawienia zapowiedzianego przedłożenia.

Dr hab. Magdalena Płotka powiedziała na wstępie, że radość jawi się w tekstach św. Tomasza z Akwinu jako ostateczny cel człowieka i nierozerwalnie towarzyszy sytuacji zbawienia. Nic więc dziwnego, że Akwinata – Doktor Kościoła, wielki teolog i filozof – uważał radość za pełnię i kres uczuć, w której dokonuje się spełnienie wszystkich pragnień człowieka.

Magdalena Płotka

Tomasz przedstawia ogólną koncepcję radości jako skutku miłości (dążenia) i jej zaspokojenia. Koncepcję tę najkrócej przedstawić można następująco: o ile radość jest zwieńczeniem dążeniowo-uczuciowych czynności człowieka, o tyle ich początkiem, swoistą siłą napędową jest miłość. Człowiek z natury dąży do umiłowanych dóbr, a gdy je osiągnie, doznaje radości. To ogólne rozumienie radości, pewna jej struktura uniwersalna realizuje się na poszczególnych poziomach życia człowieka: zmysłowym, intelektualnym, wreszcie duchowym.

Celem wystąpienia jest więc przedstawienie Tomaszowej koncepcji radości. w Rozpoczynając od opisu radości jako prostych poruszeń duszy będącej odpowiedziami na dobre zmysłowe Tomasz dochodzi do przedstawienia koncepcji radości duchowej, mającej fundamentalne znaczenie dla ludzkiej visio beatifica – wizji uszczęśliwiającej. Plan wykładu obejmuje trzy części dotyczące Tomaszowego ujęcia radości: Pierwsza część koncentruje się na ujęciu radości jako doznaniu i uczuciu. Radość tutaj rozumiana jest jako jedno z uczuć władzy pożądania zmysłowego i rozpatrywana jest w perspektywie ludzkiej uczuciowości (vis concupiscibilis). Radość wynikającą z zaspokojenia braku dóbr zmysłowych Tomasz nazywa przyjemnością (delectatio). Różni się ona od radości będącej afektem woli (gaudium) – intelektualnej i duchowej władzy dążeniowej, której poświęcona jest druga część wystąpienia. Duchowa radość nie zawiera w sobie komponentu zmysłowo-cielesnego, a także nie nadbudowuje się nad bytami-dobrami czysto intelligibilnymi. Tomasz wyraźnie podkreśla, że przyczyną duchowej radości może być jedynie dobro Boże. Ta perspektywa pozwala Akwinacie rozwinąć swoją koncepcję teologii radości w kolejnej części Sumy (III pars), której poświęcona jest ostatnia część referatu. Centralnym problemem, wokół którego Tomasz rozwija swoją myśl, jest uczuciowość Chrystusa. Rozważania te rzucają sporo światła nie tylko na nadprzyrodzone ujęcie radości, lecz również na sposoby, w jakiej radości – owocu Ducha Świętego może doświadczać człowiek in hac via.

Po referacie odbyła się długa i ciekawa dyskusja, w której podejmowany problem źródeł Tomaszowej koncepcji zmysłów i zmysłowości, moralności w dziedzinie uczuć, funkcjonowania uczuć w człowieku oraz uczuciowości Chrystusa, jako Boga-człowieka.

dr Michał Zembrzuski

Poznanie Adama i wiedza Chrystusa a intelekt możnościowy i czynny

Michał Zembrzuski

Po powitaniu wszystkich obecnych, prof. Artur Andrzejuk zapowiedział tematykę kolejnego referatu w ramach trzeciego posiedzenia NTT i krótko przedstawił Prelegenta.

Dr Michał Zembrzuski zapowiedział na wstępie, że zgodnie z tematem dwojako zaprezentuje problematykę poznania intelektualnego u dwóch różnych ludzi, którzy zgodnie z Objawieniem (w przypadku Adama) i historycznie, istnieli na ziemi. Tomasz z Akwinu, gdy poruszał problematykę poznania intelektualnego, to wskazywał na dwie władze, które wyjaśniają wszelką problematykę. To samo zrobił w odniesieniu do Adama i Chrystusa. Zwrócił także uwagę, że temat jest natury teologicznej, ale dzięki niemu widać w jaki sposób Tomasz wykorzystywał twierdzenia o naturze ludzkiej do ukazania pełni natury pierwszej w Adamie i odnowionej, przyjętej przez Boga w Chrystusie.

Mówiąc o poznaniu Adama, dr Zembrzuski zwrócił uwagę, że „pierwszy człowiek” został utworzony w pełni doskonałości co do wiedzy i poznania oraz co do ciała, że posiadał dwa współtowarzyszące rodzaje poznania: naturalne i w łasce. Adam nie poznawał Boga w jego istocie, choć wiedział, że ma taką możliwość, gdy nadejdzie odpowiedni czas, przez co znał Tajemnice Boże lepiej niż jakikolwiek człowiek na ziemi. Poznanie dzięki łasce wyrażało się w kontemplacji Boga jakiej dokonywał – pod wpływem wewnętrznego natchnienia, dzięki podobiźnie odciśniętej w jego intelekcie i opromienieniu mógł w sposób pewny poznawać jego istnienie. Adam posiadał również wizję chwały, do której jeszcze nie doszedł – wiedział, że Bóg wyposażył go we wszystko, co jest konieczne do zbawienia.
Jeśli chodzi o poznanie naturalne Adama, to jak pisał Tomasz z Akwinu, wyznaczone było intelektem możnościowym i czynnym. Adam posiadał doskonałe poznanie wszystkiego, co może objąć mocą pierwszych zasad poznania. W ten sposób intelekt możnościowy Adama nie był niezapisaną tablicą – jak pisał Tomasz z Akwinu – lecz wypełniony był formami poznawczymi wszystkich dostępnych dla poznania ludzkiego rzeczy. Posiadał jednak poznanie zmysłowe (a w związku z tym konieczność intelektu czynnego) nie po to by zdobywać wiedzę, lecz aby mieć doskonałą naturę człowieka. Poznanie to było mu potrzebne do doświadczenia tego, co znał sprawnościowo. Adam nie pojmował aktualnie wszystkiego, ale posiadał wiedzę o wszystkim na sposób wiedzy sprawnościowej. Doskonałość poznania Adama wyrażała się w tym, że miał doskonałe poznanie istnienia aniołów (lepiej niż my wiedział o ich istnieniu, gdyż wiedział, że są one współuczestnikami jego zbawienia i jego drogi prowadzącej do szczęścia) a także doskonałe poznanie siebie (naturę swojej duszy i tego, co czynił). Choć poznanie Adama było pozbawione rozumowania, to jednak posiadał on zdolność zestawiania (cognitio collativa – rozważania aktualnie) tego, co zostało poznane wcześniej. Adam posiadał poznanie w pełni prawdziwe, bez błędu i jakiegokolwiek fałszywego mniemania. Adam mógł uczyć się od tego, co niższe, ale nie był pozbawiony wszelkiej wiedzy o rzeczach naturalnych, które mogą być przedmiotem poznania. Jak zaznaczył dr Zembrzuski choć Tomasz nie wyróżnia wprost intelektu czynnego u Adama (mówi co najwyżej o tym, że musi posiadać wszystkie naturalne dla człowieka władze, gdyż w pełni realizuje naturę człowieka) to mówi o świetle wspomagającym i kierującym jego poznaniem, które jest światłem jako podobizną światła niestworzonego. Właściwie Tomasz mówi o tym, że Adam Boga poznawał jako światło, które jest dla niego czymś poznawalnym intelektualnie w akcie. Z poznania naturalnego wyłączone były dla Adama trzy obszary wiedzy: wiedza o wydarzeniach przyszłych; myśli serca innych ludzi; stany stworzeń podlegające Bożej opatrzności. Akwinata dopuszczał, że mogło to być jemu znane wyłącznie dzięki łasce.

W dalszej kolejności wykładu dr Zembrzuski przedstawił Tomaszowe rozumienie poznania Chrystusa.
Akwinata w swoich uwagach chrystologicznych zwracał uwagę, że Chrystus przyjął naturę ludzką, a w intelektualną naturę człowieka. Tomasz podawał w tym kontekście trzy argumenty: Chrystus się dziwił, czego warunkiem jest rozum; umysł uzdalnia do grzechu, ale również był warunkiem przyjęcia łaski; nie możliwe byłoby przyjęcie ciała Chrystusa, gdyby nie było uformowane przez duszę rozumną. Tomasz określał Chrystusa mianem pielgrzyma i niebianina, gdyż jako jedyny człowiek nie tylko zmierzał do nieba, ale już je posiadał. W ten sposób należy mówić o trzech rodzajach wiedzy Chrystusa: wiedzy uszczęśliwiającej (jaką posiadają zbawieni); wiedzy wlanej (w Słowie – dotyczy wszystkiego, co może być poznane); wiedzy nabytej/eksperymentalnej (scientia experimentalis acquisita) – stosownej do czasu i wieku. To wiedza eksperymentalna w myśli Tomasza z Akwinu była najciekawszą, gdyż nawet wśród trzynastowiecznych myślicieli nie było zgody co do tego, czy taki rodzaj poznania przysługiwał Temu, który był Słowem. Wiedza eksperymentalna Chrystusa jest wiedzą ludzka we właściwym sensie – ze względu na podmiot, przez który została przyjęta oraz ze względu na przyczynę. Tą przyczyną jest intelekt czynny jako światło zapewniające poznanie intelektualne. Wiedza eksperymentalna opiera się na odkryciach a nie na uczeniu się. Nie chodziło w tym temacie o to, że wiedza wlana była niewystarczająca – domagała się uzupełnienia udoskonalenia przez zestawienie z wyobrażeniami. Wiedza wlana ze względu na swój aspekt była szerszą niż ta, w której Chrystus wzrastał. Tomasz uważał, że wiedza wlana dotyczyła: 1. wszystkiego, co człowiek może poznać w świetle intelektu czynnego – całokształtu nauk ludzkich; 2. całego Objawienia Bożego, przekazanego przez np. dary Ducha św. Wiedzą wlaną Chrystus mógł poznawać aniołów tak, jak substancje oddzielone poznają siebie. Wiedza nabyta Chrystusa wiąże się z odniesieniem do intelektu czynnego, który wytycza obszar wiedzy eksperymentalnej. Intelekt możnościowy przyjmuje wiedzę wlaną – i ten intelekt w odniesieniu do osoby Chrystusa wiąże się właśnie z działalnością tego obszaru poznania. W kontekście podejmowanej przez Tomasza problematyki wiedzy Chrystusa Tomasz wypowiada się o działającym w człowieku intelekcie czynnym mocą którego człowiek potrafi przechodzić od przyczyn do pojmowania skutków i odwrotnie; poznawać przeciwne przez przeciwieństwa i podobne przez podobieństwa. Intelekt czynny warunkował możliwość poznania w jednej rzeczy pełnego ujęcia przyczyny tej rzeczy – w tym znaczeniu, że znajomość jednej rzeczy pozwalała poznać inną. W wiedzy empirycznej Chrystus mógł wzrastać – w latach i w mądrości. Pozostałe rodzaje wiedzy nie wzrastały, a wiedza eksperymentalna właśnie się powiększała. I jak zaznaczał Tomasz, chodziło o faktyczny wzrost, a nie tylko wzbogacenie o doświadczenie.

Podsumowując swoje wystąpienie dr Zembrzuski podkreślił, że Tomaszowa antropologia związana jest z opisem natury człowieka, którą została ustanowiona na początku, przed grzechem pierworodnym, a także naturą, która została przyjęta przez Boga. Przyjęte od Arystotelesa wyróżnienie dwóch intelektów było pomocne w ukazaniu poznania Adama i Chrystusa.

Po wystąpieniu dra Zembrzuskiego nastąpiła długa dyskusja w trakcie której podejmowano zarówno filozoficzne jak i teologiczne wątki wystąpienia.

dr Dawid Lipski

Spór o rozumienie istnienia po śmierci Tomasza z Akwinu

Średniowieczny spór o rozumienie istnienia i istoty był jednym z największych, jaki rozgorzał po śmieci Tomasza z Akwinu. Choć problematyka ta była podejmowana już wcześniej, to za początek sporu przyjmuje się debatę na Uniwersytecie Paryskim między Idzi Rzymianinem a Henrykiem z Gandawy. Postawa Idziego, jego swoiste rozumienie koncepcji Tomasza, jak również słynne potępiania paryskie i atmosfera panująca w Paryżu i na Oksfordzie, doprowadziły bądź do zniekształcenia bądź do niezrozumienia oryginalnej koncepcji bytu u Tomasza z Akwinu. Dopiero Tomasz Sutton, angielski dominikanin z przełomu XIII i XIV wieku, upomniał się o właściwe docenienie wkładu Akwinaty do tej problematyki.

Dr Marek Prokop

Wpływ filozofii Awicenny na metafizykę św. Tomasza z Akwinu

Marek P. Prokop powiedział na wstępie, że tak jak Bagdad, szczególnie jego Bait al-Hikma historykowi filozofii średniowiecznej kojarzy się z transferem myśli greckiej do świata muzułmańskiego, tak Toledo jawi się jako centrum tłumaczeń dzieł myślicieli muzułmańskich na łacinę. Następnie omówił szczegółowo prace translatorskie tego ośrodka, ze szczególnym uwzględnieniem tekstów Awicenny. Z tych historycznych ustaleń wynikało, że Tomasz z Akwinu mógł znać jego «Kanon medycyny» i niektóre partie «Księgi uzdrowienia» takie jak «O duszy» oraz «Metafizykę».

W tym kontekście mówca przypomniał, że Etienne Gilson na Kongresie Filozofii w Harvardzie w 1926 roku stwierdził, że wtedy będziemy mogli dobrze interpretować myśl Alberta Wielkiego, Tomasza czy Dunsa Szkota, kiedy poznamy tak jak oni znali koncepcje Arystotelesa oraz Awicenny, Awerroesa i Al-Ghazalego. Wydaje się – dodał – że ta deklaracja Gilsona wpłynęła na to, że wielu historyków filozofii zainteresowało się badaniem związków myśli Tomasza z Awicenną, np. Aimé Forest w swojej pracy na temat «Struktury metafizyki konkretu według św. Tomasza» zebrał ok. 250 tekstów Tomasza, w których cytuje lub odwołuje się do Awicenny. Kontynuujący zbiór Foresta, C. Vansteenkiste odnalazł 426 cytatów z prac Awicenny w różnych dziełach Tomasza. Ułożył je chronologicznie, cytaty podał w całości, na końcu artykułu dał indeks. Już wcześniej Martin Grabmann zauważył, że Tomasz często cytował Awicennę w swych wcześniejszych pracach, natomiast gdy już wypracował własną koncepcję, odsuwał się od poglądów, które z nią się nie zgadzały. Arabski wydawca krytycznej edycji «Metafizyki» (Ilahiyyât) Awicenny zanotował, że Tomasz zawsze odnosił się do Awicenny z szacunkiem. Także Georges C. Anawati, który pracował nad tą edycją, we Wstępie do swojego tłumaczenia «Metafizyki» na francuski potwierdza ten przyjazny stosunek Tomasza do Awicenny w przeciwieństwie do Awerroesa, o którym wyraża się ostro. Również dwie uczennice Gilsona zajęły się Awicenną. M.-T. d’Alverny wydawała przez ponad 10 lat katalog łacińskich rękopisów Awicenny znajdujących się w bibliotekach europejskich, natomiast M.-A. Goichon tłumaczyła dzieła Awicenny na francuski i interpretowała jego koncepcje. Porównanie teologicznej myśli Awicenny i Tomasza z Akwinu w swojej książce « Myśl religijna Awicenny » podjął Louis Gardet analizując takie zagadnienia jak : stwarzanie, poznanie bytów jednostkowych przez Boga, zmartwychwstanie ciał czy proroctwo. Wyjaśnienie odrzucenia przez Tomasza awicenniańskiej koncepcji emanacji zaprezentował M. Bouyges, twierdząc, że traktat « De potentia » był napisany właśnie w tym celu. Koncepcję zmysłów wewnętrznych u Awicenny i Tomasza (uwzględniając Awerroesa i Alberta Wielkiego) analizowała w aspekcie psychologicznym Carla di Martino w swojej pracy doktorskiej. Autorka prezentuje rozwinięcie przez Awicennę i Awerroesa problematyki, której nie podjął Arystoteles. Chodzi tu o koncepcje pamięci i zmysłów, wyobraźni i pamięci intelektualnej. Według di Martino to właśnie dzięki filozofom arabskim Albert i Tomasz mogli sprecyzować swoje rozumienia w tej dziedzinie. Na końcu tego wyliczenia Marek Prokop zasygnalizował pracę prof. Artura Andrzejuka, w której zwięźle podsumował, jak Tomasz w « De ente et essentia » korzystał z przemyśleń Awicenny. To zestawienie literatury Marek Prokop podsumował, że widać z powyższego trudno uwzględnić wszystkich autorów, którzy zajmowali się związkiem jaki zachodził między propozycjami Awicenny a wykorzystaniem ich przez Tomasza.

            Na zakończenie Marek Prokop przedstawił problem, dlaczego Awicenna do arystotelesowskiego opisu bytu «to on legetai pollaksos» dorzucił kategorię «konieczności i możliwości» ? Mówca przypuszcza, że odpowiedzi należy szukać w 13 rozdziale hermeneutyki Arystotelesa, gdzie Stagiryta pisze: «Może istotnie koniecznośćjej nieobecność są pierwszymi zasadami wszystkiego co istniejenie istnieje, a wszystko inne trzeba uznać jako ich następstwa». Dalej Arystoteles twierdzi, że to, co jest konieczne jest również w akcie (kat’ energeian), tak że jeżeli to co wieczne jest wcześniejsze, to także akt jest wcześniejszy od możności. Trudno powiedzieć jak ten fragment wyglądał w wersji arabskiej, ale z greckiego tekstu wynika, że dla Arystotelesa to, co ciągle trwa jest bytem i tylko takie może być uznane za konieczne. To co nie istnieje stale, nie może być uznane za konieczne, gdyż takie nie ma w sobie możność do bycia. Koniecznością jest to co się zawsze realizuje. Powstawanie jest konieczne, gdyż zawsze było obecne w świecie, który nie ma początku. Natomiast dla Awicenny konieczność zaczyna się od Bytu koniecznego jako źródła stwarzania wszystkich bytów skończonych, które są zmienne i możliwe. A ponieważ ta aktywność stwórcza jest wieczna więc przez to także konieczna. Dlatego Bóg według Awicenny stwarza z konieczności. «Konieczność/możliwość» wynika z jednej strony z ujęcia bytów jako zmiennych, a więc możliwych przeciwstawionych jednemu bytowi niezmiennemu, stałemu; a z drugiej strony nieskończona wieczność odpowiada konieczności, a zmienne, skończone byty wskazują na ich możliwościowe zaistnienie. Wszelkie opisy bytu według Awicenny opierają się o to rozróżnienie na jedyny (arabska doktryna ‘tawhid’) Byt Konieczny i pozostałe byty jako możliwe. Widać tu, że Awicenna porządek logiczny, tj. kategorię «konieczny – możliwy», wzięty z «Organonu» Arystotelesa nałożył na porządek ontyczny «istnienie – istota». Oczywiście Tomasz z Akwinu nie mógł zaakceptować takiej perspektywy rozumienia bytu, gdyż było to sprzeczne z jego ujęciem struktury bytu jako istnienia i istoty w porządku aktu i możności.  Swoje wystąpienie Marek Prokop zakończył przypomnieniem, że w czasie gdy Gilson usiłował oczyścić myśl Tomasza z błędnych naleciałości Awicenny, Heidegger zachwycał się Janem Dunsem Szkotem uważając go za największego filozofa Średniowiecza. I tak Awicenna, podobnie jak w Średniowieczu, dyskretnie wszedł do filozofii współczesnej.

dr Marek Prokop

dr Izabella Andrzejuk

Filozoficzne konteksty mistyki św. Jana od Krzyża

Wystąpienie zawierało filozoficzne analizy niektórych aspektów mistyki św. Jana od Krzyża. Św. Jan nie był filozofem, lecz w swoich poglądach ascetycznych i mistycznych korzystał z poglądów filozoficznych. Prelegentka w ramach wystąpienia starała wydobyć z myśli znanego karmelity filozoficzne treści.

W pierwszej kolejności podjęto temat obecnych w tekstach św. Jana poglądów metafizycznych. Następnie zostały omówione podstawy koncepcji człowieka (antropologia filozoficzna). Po niej zaś zostało zaprezentowane poznawanie ludzkie oraz sposób poznawania Boga przez człowieka. Problematyka poznawania okazała się tematem najobszerniejszym, gdyż to właśnie tym zagadnieniom św. Jan poświęcił najwięcej miejsca w swoich dziełach. Jest to zrozumiałe, gdyż celem hiszpańskiego mistyka było umożliwienie czytelnikom jego tekstów ukazanie niezawodnej drogi do zjednoczenia z Bogiem.

W wyniku analizy okazało się, że św. Jan od Krzyża ujmuje rzeczywistość przy pomocy filozofii, która jest pewnym wymieszaniem wątków neoplatońskich, arystotelesowskich i tomistycznych.